第88章合肥百米高空上的摩天轮旋转餐厅，这次藏不住了！

　

第二，按照德的标准建立了新王朝的政治制度，把德纳入到了国家的政体之中。

读研后，常与部分老师、同学争论，争论最多的问题就是以西解中究竟是否合理，而争论主要是由我挑起的。在概念的判断里，谓词好像是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的。

但是，双向格义也应以分别对双方进行自我解释为前提，所以，双向格义是第二步的事情（参见赵敦华：《中西哲学术语的双向格义——以〈论语〉为例》，载《中国哲学史》2003年第3期）。主要分歧在于：他们认为以西解中可以帮助引进西方（优秀的）文化，但我认为不能。但是要概念，或者至少要本质和一般普遍的东西，才会给予宾词，它在判断中的意义是就宾词去询问的。在异文化交往中，自我观他与自他观我两种言说方式在逻辑上完全一致，但二者的主词与宾词的位置颠倒了，起点与终点不一样，从而导致两者的唯一差别是：两者导向的理解方向与理解终点，以及两者所呈现的内容，都完全相反，因此，两者呈现的生存境域完全不同。其实，完全不借用前人论述，我仍可得出‘A是B呈现的是宾词B，因为该观点本来就不是论证出来的，也不可能被论证出来，而只能解释或描述，这又因为它太基础，任何论证都或明确或不言而喻地预设了A是B呈现的是宾词B，我们从日常生活或日常语言也可以得到此观点，只不过不同的人采取的描述方式不一样。

阿沙沙是什么？（阿沙沙是生造的尚未赋予含义的音符。）答曰：阿沙沙是桌子。有体认之功，以主于知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真……[90]此言至少有两个疑点，一是既然儒家认为真理只能由体认获得，儒家就与科学相冲突。

[10]不应冤枉西化派的是，以西解中的反向格义方式在清末或者说甲午之后就开始出现了。乃若其用意，则有不可厚非者。就纵向（历史）看，人类社会也是由低级向高级发展的，因此人类有低级和高级之区分与判断。但为了实现儒学提出的生活理想，却一定需要技术来实现。

熊十力之所以作种种变通，乃是在通行之名与变通之法之夹缝间艰难地寻求学术生存。[13]如何言说一直是困扰现代新儒学和整个中国哲学的问题。

所以动的势用方起，即有一种摄聚。[54]这种方式就是用现代性观念向历史回溯，在历史中寻找、发掘现代性，实际上乃是用中学比附西学。[97]如果说中国哲学的早期建构者是为了回应西方文化的挑战，而被迫采取以西解中的方法捍卫历史文化、增强民族自信，因此情有可原，那么，今天的学者和学术延续这条歧途，则是自欺欺人的义和团行为。[52]《乾坤衍》，《全集》第七卷第517页。

这个道理在非中国也是一样的。儒学与科学（以及技术）根本就是两回事，二者之间无所谓有什么必然关系，甚至毫无关系。那么，如何可能从儒学的体认方式产生科学的实证方式呢？熊十力还假想：设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也，[89]但他接着说的话有点自相矛盾：然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓‘默识，即体认之谓……由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识……儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。[9]不过，不是现代新儒家创立了自己的言说方式，而是它采用了西化派的言说方式，只不过结论相反。

[12]更为极端的情况则是：西化派和本位派都以同一种西方理论为标准来解释古代儒学却得出了完全相反的结论。因此，我认为，用现代性来回溯儒学或历史（传统）文化，为了从中发掘现代性而对之进行改造,的现代化方式在根本上乃是歧途，由此而形成的以西解中的言说方式也是歧途。

[10]不过，其格义常常以否定的方式出现，认为儒学不具备现代性因素。[74]科学精神这个精神是一个褒义的概念，指积极的主体性或能动性。

[19]面对西化言说之强势尤其是马列主义在当时的滔滔之势，使得西洋概念居然成了通行之名。这种作用或功用的本身只是一种动势，（亦名势用。在这个言说方式之中，我发现，精神与方式根本不同，方式乃是精神的派生。（《韩非》书，有词语。下文凡引自《熊十力全集》，省作《全集》。诸如此类的不同的文化是可能兼容于一个主体的，只要主体愿意——因为主体是自由的。

按照熊十力的理解，似乎可以从精神、思想、方法、功能、原理等方面理解科学或者理解科学的根本，但熊十力证明儒学具有科学之根荄的努力是完全不成功的。世或以老子属唯物论，然细玩其义旨，究不可以唯物论目之也。

[42]《体用论》，《全集》第七卷第16－17页。）答曰：用通行之名，而变其义，此古今学术界屡见不一见也。

设若某甲向某乙学习认真精神。精神具有非形而上学的生活性，它必须贯彻在主体的活动中，贯彻在生活中。

对于进化论本身，这里不能作详细讨论。儒学、历史（传统）文化因时制宜而改变，乃是根据生活问题而改变，而不是以异文化为标准接受其改造。熊十力或许可以说科学精神之于中国早在《周易》时代就有了，至于以后是否丧失则是另一回事。程树德《论语集释》在吾道一以贯之下面收集的解释。

第一，古代学术是否具有现代性的科学方式、民主方式和理性方式？方式必须表现在实践中，如果古代有，这些方式应该实践地表现在历史事件中，那它表现在哪里了呢？若有，我们又何须向西方学习呢？何须以西解中呢？如果没有，以西解中能够为我们提供现代性方式吗？就历史实然看，古人都没有提供现成的方式供我们模仿。1949年以后，由于马列主义（这里是指受了苏联的巨大修正的马列主义）取得了惟我独尊的意识形态的统治地位，在政治的强力支持下，学术研究被要求以马列主义为指导也就是作为方法来理解、解释儒学和传统文化。

怎么办呢？熊十力认为，首先，使用西洋概念不可淆乱中国哲学（此乃古学）之真相，并且批判应基于理解。只要我们直面问题，就不得不承认在现代新儒学以及中国哲学中，儒学已经沦为这样的材料。

[21]所谓唯物之唯（惟），是特殊义，而非惟独义。老子第一句就说道可道，非常道，但他还是道了五千言。

[34]这是熊十力对其体用关系的基本描述。然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒学形而上学。翕－辟，语出《周易》。改造古代学术尤其是改造儒学，有一项核心任务是从儒学中开出科学这种现代性。

这就似乎出现了一种情不得已的境遇，如果不用西洋概念，就几乎无法使自己的学术被当时的学术界所接受。共产党人在当时就已经宣称毛泽东思想就是马列主义中国化的伟大成果，[25]并已经把毛泽东思想作为了国家意识形态的重要组成部分。

一贯才是体用不二的思维形式。原子说必须验诸实验，而惠施所谓小一不过是一种玄想而已，根本不可能也无需验证。

六经之革命思想，当可灌输庶民而解其蔽乎。以西解中的目的是为了证明中学的合法性或正当性。

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